Reactie van Titus Rivas op het BDE-debat

De lezer mag wat mij betreft direct weten dat ik zonder voorbehoud aan de kant van dr. Pim van Lommel sta. Volgens mij luidt de kern van Van Lommels betoog in elk geval dat er alle reden is om aan te nemen dat bijnadoodervaringen niet verklaarbaar zijn door fysiologische of psychologische factoren alleen. Deze conclusie wordt niet slechts gedragen door zijn eigen baanbrekende onderzoek (Van Lommel et al., 2001), maar tevens door het onderzoek van andere respectabele wetenschappers zoals Dr. Michael B. Sabom (Sabom, 1998; Smit, 2003).

Minder bekend is het goed onderzochte geval van de chauffeur Al Sullivan, opgenomen in een overzicht van Emily Cook, Bruce Greyson en Ian Stevenson uit 1998. Deze casus werd in 1990 ontdekt door Dr. Greyson. Enkele jaren tevoren had Meneer Sullivan op 56-jarige leeftijd een spoedoperatie ondergaan in het Hartford Ziekenhuis te Connecticut. Hij had tijdens zijn werk last gekregen van hartritmestoornissen en toen hij onderzocht werd in het ziekenhuis, raakte een van zijn kransslagaders geblokkeerd zodat hij direct geopereerd moest worden. Tijdens de operatie voelde hij hoe hij zijn lichaam verliet. Hij had het gevoel op te stijgen en leek daarbij helemaal omgeven te zijn door een soort dikke zwarte rook. Hij liet zich hierdoor niet van zijn stuk brengen en belandde uiteindelijk bij een soort amfitheater, waar hij echter niet in kon. Er stond een muur tussen hem en het theater, en daarachter scheen een bijzonder helder licht. Terwijl hij moeite deed om dichter bij de muur te komen, merkte hij direct links van hem drie mensachtige gestalten op. Het lukte hem zich aan de muur vast te houden en er overheen te kijken. Tot zijn verbazing zag hij zichzelf linksonder op een tafel liggen met lichtblauwe lakens over hem heen, en hij nam ook waar hoe hij opengesneden werd om zijn borstkas bloot te leggen. Hij zag zijn hart en ook zijn chirurg die hem voor de operatie had uitgelegd wat hij zou gaan doen. Deze chirurg zag er een beetje perplex uit. Het leek wel alsof hij met zijn armen ‘klapperde’ en probeerde te vliegen.

Vervolgens beleefde Sullivan een klassieke BDE waarin hij overleden geliefden (waaronder met name zijn jong gestorven moeder) en een schitterend geel licht zag en bovendien overweldigende gevoelens van warmte, vreugde, liefde en vrede ervoer.
Uiteindelijk werd Al Sullivan gereanimeerd en zodra hij weer kon spreken, deelde hij zijn ervaringen tijdens de operatie met zijn cardioloog, dr. Anthony LaSala. Deze trachtte de belevenissen echter toe te schrijven aan de medicatie. Pas toen Sullivan beschreef hoe de hartchirurg, dr. Hiroyoshi Takata, met zijn ellebogen geklapperd had alsof hij probeerde te vliegen, veranderde de houding van LaSala. Hij vroeg zich af wie Sullivan hierover verteld kon hebben, aangezien het een persoonlijke gewoonte van dr. Takata was. Als Takata zijn handen nog niet voldoende grondig gewassen had, en wou voorkomen dat ze in aanraking zouden komen met de steriele voorwerpen of omgeving, legde hij volgens LaSala zijn handpalmen plat tegen zijn borst aan en gaf hij zijn assistenten instructies door dingen aan te wijzen met zijn ellebogen. 
Dr. LaSala vertelde dr. Takata volgens Sullivan wat deze tijdens de bijnadoodervaring had waargenomen, maar die vatte het merkwaardig genoeg op als persoonlijke kritiek op de kwaliteit van de operatie. Hij zei: “Nou, je bent er nog, je leeft nog, dus dan moet ik toch wel iets goed doen”.

Bruce Greyson interviewde zowel dr. LaSala als dr. Takata in de herfst van 1997. Hierbij kon Takata niet specifiek bevestigen dat hij bij de operatie op Meneer Sullivan met zijn ellebogen had ‘geklapperd’, maar hij gaf wel toe dat dit een algemene gewoonte van hem was. In tegenstelling tot Sullivans verklaring had die gewoonte niet te maken met onsteriele handen, maar juist met de wens voorafgaand aan de operatie niets te meer aan te raken met zijn steriele handen.

LaSala bevestigde dat Sullivan werkelijk kort na de operatie met hem had gepraat over zijn BDE. Ook bevestigde hij dat Takata inderdaad de merkwaardige gewoonte had om te ‘klapperen’ met zijn ellebogen en hij voegde daar aan toe dat hij nooit andere chirurgen zoiets had zien doen. De onderzoekers Cook, Greyson en Stevenson stelden tenslotte ook nog vast dat Al Sullivan op het tijdstip waarop Takata met zijn armen had geklapperd, hoogstwaarschijnlijk echt buiten bewustzijn en onder volledige verdoving had verkeerd. Dit leidden zij af uit diens eigen verslag van zijn BDE. Hij beweert namelijk dat dr. Takata het genoemde gedrag vertoonde terwijl deze als enige over zijn borst gebogen stond, die open gehouden werd door metalen klemmen, en terwijl twee andere chirurgen bezig waren aan zijn been. Dit laatste verwonderde Sullivan tijdens de bijnadoodervaring zelf, omdat hij het verband niet begreep met de hartoperatie. Pas later vernam hij dat men een ader nodig had voor de bypass. 
Ook al vond het merkwaardige gedragspatroon van Takata plaats in de operatiezaal zelf, de onderzoekers kunnen zich niet voorstellen hoe de volledig verdoofde en bewusteloze Sullivan het patroon ooit op een normale manier had kunnen waarnemen (of daar anderszins op een normale manier kennis van had kunnen nemen). Ik heb zelf onlangs, begin april 2004, e-mail contact gehad met Dr. Hiroyoshi Takata. Hij erkende impliciet dat hij betrokken was geweest bij dit onderzoek en vertelde me dat een Japanse tv-ploeg hem inmiddels had gefilmd in dit verband. 
Cook, Greyson en Stevenson benadrukken het belang van verder onderzoek naar vergelijkbare gevallen.

De kern van het betoog van de skeptische kopstukken luidt dat dergelijke op het eerste gezicht spectaculaire gevallen inderdaad op een dualisme van hersenen en geest zouden wijzen, indien ze werkelijk betrouwbaar zouden zijn. Daar zou bij voorbaat geen sprake van (kunnen) zijn. Het zou wetenschappelijk gezien slechts gaan om waardeloze ‘anekdotes’. Om dergelijke ‘ongeloofwaardige’ verhalen serieus te mogen nemen, zouden ze hoe dan ook veel sterker moeten staan. Daarom mogen we de verhalen reeds bij voorbaat negeren (Rivas, 2004; zie ook de website van Gerald Woerlee - mortalminds.tripod.com). Het zou gaan om zulke ongerijmde beweringen dat we uitzonderlijk goed bewijsmateriaal nodig zouden hebben alvorens er redelijkerwijs serieus bij stil te mogen staan. 
Tot die tijd leert het ‘naturalistisch postulaat’ volgens Etienne Vermeersch dat geestelijke informatie per definitie gebonden is aan de stof en dus domweg zal verdwijnen zodra de hersenprocessen die haar normaliter dragen stil komen te liggen. De theorie dat de hersenen niet meer zijn dan een orgaan waarmee de geest tijdens het fysieke leven in nauwe verbinding staat, zou uitsluitend leiden tot absurditeiten en wetenschappelijke vooruitgang onmogelijk maken. Het zou gaan om een onvruchtbare en daardoor ook volledig onbruikbare theorie.

Filosofische achtergronden

In feite is de skeptische oproep om bewijsmateriaal voor veridieke waarnemingen tijdens een vlak EEG bij voorbaat te negeren, als niets meer dan waardeloze anekdotes, ingegeven door de diepe overtuiging dat het wijsgerig dualisme tussen lichaam (of brein) en geest geen acceptabel rationeel alternatief kan bieden voor het materialisme. 
Veel intellectuelen menen oprecht dat alleen het materialisme verenigbaar is met het rationalisme. In mijn recente boek Geesten met of zonder lichaam (Rivas, 2003a) ga ik in tegen deze opvatting. Ik probeer daarbij aan te tonen dat juist het materialisme het enige pseudo-rationele antwoord is binnen het zogeheten lichaam-geest probleem. (Er zijn m.i. ook antwoorden die rationeel onhoudbaar zijn maar niet gepaard gaan met een claim van rationaliteit, zoals met name varianten van het fenomenologisch-holistische antwoord die stellen dat het hele lichaam doordrongen is van de geest en vice versa.) 
Hieronder zal ik in het kort uiteen zetten waarom ik deze visie op het materialisme huldig.

Twee hoofdvormen van materialisme

Er zijn grosso modo twee vormen van (niet-holistisch) materialisme: het reductionisme en de identiteitstheorie. Het zogeheten functionalisme is bijvoorbeeld geen aparte ontologische positie, maar het kan zowel gecombineerd worden met het reductionisme of de identiteitstheorie als met het dualisme of zelfs het idealisme. Dit wordt wel eens aangeduid als de ontologische neutraliteitvan het functionalisme.

Het reductieve materialisme van bijvoorbeeld Daniel C. Dennett (1995) stelt dat wat wij denken te ervaren als subjectief bewustzijn eigenlijk niet bestaat. Het idee van subjectieve ervaringen zou berusten op misverstanden. Mentale termen mogen best gehandhaafd worden zolang men maar beseft dat ze nooit betrekking hebben op reële subjectieve ervaringen, maar alleen op volledig bewustzijn-loze neurologische processen. Dennett gaat zover te stellen dat wij allemaal een soort ‘zombies’ zijn, in die zin dat helemaal niemand de mysterieuze kwalitatieve en subjectieve ervaringen ondergaat die mensen zichzelf van oudsher toeschrijven. Onder skeptici is met name Dr. Susan Blackmore een bekende exponent van de reductionistische positie.
Identiteitstheoretici (Rosenthal, 1994) erkennen anderzijds dat we subjectief gezien inderdaad subjectieve ervaringen ondergaan, maar ze stellen dat die objectief gezien steevast exact samenvallen met bepaalde hersenprocessen.

Kritiek op het reductionisme

Zoals Pim van Lommel terecht opmerkt is elke waarneming van de werkelijkheid uiteindelijk subjectief. Met andere woorden, de fysieke wereld kennen we slechts via ons bewustzijn. (Dit is overigens de basis voor de positie van de ontologische idealisten: aangezien we geen fysieke wereld kunnen waarnemen buiten ons bewustzijn om, is het volgens hen onnodig om een objectieve fysieke werkelijkheid te erkennen.) Het ontkennen van het subjectieve bewustzijn zoals Dennett doet, leidt dan ook tot het ontkennen van elke rationele basis van kennis van de fysieke werkelijkheid. Terwijl dergelijke kennis nu juist impliciet de grond vormt van zijn eigen reductionisme!
Natuurlijk is er een nog veel fundamentelere rationele kritiek mogelijk op het reductieve materialisme. Elk van ons weet namelijk slechts één ding 100% zeker, namelijk dat hij subjectieve ervaringen heeft. Het is niet voor niks dat Dennett de oude Descartes aanvalt op deze centralestelling van de westerse rationaliteit. Daarmee stelt hij zich buiten de moderne westerse rationalistische traditie. 
Het argument dat Descartes wel vaker onzin verkocht, bijvoorbeeld wanneer hij dieren als een soort natuurlijke robots –‘automata’- beschouwde (een positie die Dennett paradoxaal genoeg zelf aanhangt), doet hier niet ter zake, omdat het zogeheten cogito werkelijk de kern vormt van het hele cartesianisme en zo ook aan de basis staat van de westerse rationalistische traditie. 
Het reductieve materialisme is eenvoudigweg logisch gezien niet te harmoniëren met het rationalisme. Rationalisme verliest zelfs zijn rationele essentie zodra het wordt opgeëist door het reductionisme. Het irrationele reductieve materialisme is m.i. dan ook een collectieve schande voor filosofie en wetenschap die echte rationalisten actief zouden moeten bestrijden. Als een venijnig virus heeft het reductionisme de geest van menige hedendaagse intellectueel besmet. Het zorgt ervoor dat zeer intelligente lieden je reinste kul verkondigen met een ernst en eloquentie die doet denken aan beschrijvingen uit Erasmus’ Lof der Zotheid. Het vervreemdt de mensheid van de wetenschap en verwijdert de (materialistische) ‘rationalist’ van de ratio.

Het reductieve materialisme kan een naturalistisch postulaat dus zeker niet rationeel funderen.

Kritiek op de identiteitstheorie

De onredelijkheid van het reductionisme is voor veel mensen gelukkig nog tamelijk evident, maar dat ook de identiteitstheorie niet kan bogen op rationaliteit lijkt minder gemakkelijk in te zien. De identiteitstheorie stelt dat de schijn dat we werkelijk subjectieve ervaringen hebben nu eenmaal verschilt van de realiteit dat die schijnbaar subjectieve, kwalitatieve ervaringen objectief beschouwd bestaan uit niet-subjectieve hersenprocessen. Schijn en werkelijkheid verschillen wel vaker, dus waarom niet ook in dit geval? Daarbij zien aanhangers van de identiteitstheorie echter een belangrijke vraag over het hoofd: ondergaan we nu werkelijk subjectieve ervaringen of niet? Als we slechts schijnbaar subjectieve ervaringen ondergaan, dan bestaat er dus eigenlijk geen bewustzijn. Maar waaruit bestaat die schijn dat we subjectieve ervaringen ondergaan dan objectief? Kennelijk niet uit subjectieve ervaringen, want die bestaan immers niet ‘echt’ zoals ze ervaren worden. Indien die schijn niet echt uit subjectieve ervaringen bestaat, kan ze echter niets anders meer zijn dan een misvatting (zoals in het reductionisme van Dennett). Dit is echter in strijd met de identiteitstheorie die erkent dat we zeker subjectieve ervaringen ondergaan, ook al is het dan niet ‘objectief’. Opnieuw zien we dus een fundamentele denkfout die onverenigbaar is met rationalisme. 
Dit kunnen we ook nog eens demonstreren aan de hand van het volgende gegeven. Identiteitstheoretici erkennen dat ons concept van subjectieve ervaringen verwijst naar meer dan slechts een misvatting, doordat we subjectief gezien inderdaad subjectieve ervaringen ondergaan. Dat kan echter alleen het geval zijn als subjectieve ervaringen zelf objectief (dus niet slechts schijnbaar), causaal invloed uit hebben geoefend op het conceptualisatieproces dat geleid heeft tot een realistisch concept van subjectieve ervaringen. Zonder zo’n causale invloed hebben we (binnen het naturalisme) geen goede reden meer om aan te nemen dat ons concept van subjectieve ervaringen realistisch is, d.w.z. dat het werkelijk verwijst naar subjectieve ervaringen. Als subjectieve ervaringen ons cognitief niet objectief (d.w.z. werkelijk) kunnen beïnvloeden, kunnen we ook geen rationele reden hebben om in hun bestaan te geloven. Een objectief causale invloed is echter niet verenigbaar met de status van niet-objectieve entiteit die subjectieve ervaringen volgens de identiteitstheorie zouden bezitten (Rivas & Van Dongen, 2003www.emergentmind.org/rivas-vandongen.htm). Aldus impliceert de identiteitstheorie dat we tegelijkertijd wel een goede reden hebben en geen goede reden kunnen hebben om in het bestaan van subjectieve ervaringen te geloven.

Ergo, ook de identiteitstheorie kan geen rationele basis voor een naturalistisch postulaat vormen.

Volgens mij zijn alle niet-holistische vormen van materialisme zoals gezegd terug te voeren tot deze twee hoofdvormen. Als ik daar gelijk in heb, heb ik zojuist bewezen dat een naturalistisch postulaat niet gedragen kan worden door een vorm van niet-holistisch materialisme, aangezien zo’n materialisme logisch gezien apriori onhoudbaar is.

Epifenomenalisme

Sommige naturalisten erkennen dat het reductieve materialisme en de identiteitstheorie geen goede basis kunnen vormen voor een naturalistisch postulaat, aangezien ze logisch onhoudbaar en daarmee irrationeel zijn. In plaats daarvan stellen ze het zogeheten niet-reductieve fysicalisme (Chalmers, 1996). Dit houdt in dat niet alles in de realiteit op te vatten is als materieel, maar dat tegelijk wel alles het gevolg is van zuiver fysieke processen. Het niet-materiële bewustzijn bestaat dus wel, maar zuiver als machteloos niet-fysiek bijverschijnsel (epifenomeen) van het fysieke brein. Dit epifenomenalisme, in feite een gematigde vorm van dualisme, wordt bijvoorbeeld aangehangen door de bekende skepticus Paul Kurtz (persoonlijke mededeling). Wat in elk geval al betekent dat skeptici het onderling niet eens zijn over de juiste variant van het naturalistische postulaat.

Het epifenomenalisme is zeker minder irrationeel dan het materialisme, maar het lijdt onder een zelfde euvel als we reeds bij de identiteitstheorie hebben geconstateerd: als subjectieve ervaringen geen objectieve causale invloed uitoefenen op de werkelijkheid, kunnen ze ook geen rol hebben gespeeld in het conceptualisatieproces dat leidde tot ons concept van subjectieve ervaringen (Rivas & Van Dongen, 2003 ). Tegelijkertijd is het concept van subjectieve ervaringen een onmisbaar onderdeel van het niet-reductieve fysicalisme, zodat ook deze positie zichzelf logisch onderuit haalt. Als het fysicalisme geen reden kan hebben om in het bestaan van een niet-fysieke subjectiviteit te geloven, kan het niet langer impliciet volhouden dat we weten dat er zo’n subjectieve geest bestaat.

Dit alles laat zien dat een naturalistisch postulaar gepaard moet gaan met de erkenning van zowel de realiteit van niet-fysieke subjectieve, kwalitatieve ervaringen (‘qualia’) als de causale invloed hiervan. Alleen binnen een dualistisch-interactionistisch kader is dit denkbaar (tenzij men de ultieme realiteit van de fysieke wereld zelf ontkent, zoals in het idealisme). Ik heb Nederlandse skeptici met deze analyse geconfronteerd en hen uitgedaagd er met mij over te discussiëren (zie discussie) . Tot nu toe is men nog niet op mijn uitdaging ingegaan. Wellicht dat Belgische skeptici wat dit betreft sportiever zijn.

Consequenties

Het naturalistische postulaat is, zoals we hierboven hebben gezien, alleen rationeel te funderen in een interactionistisch (of idealistisch) wereldbeeld. Daar bedoel ik mee dat er wel een naturalistisch postulaat mogelijk is in de zin van een postulaat dat de geest en het bewustzijn behoren tot de natuurlijke orde der dingen. Maar niet in de zin dat die natuurlijke orde der dingen uitsluitend fysiek is of alleen op basis van fysieke wetmatigheden werkt, d.w.z. zonder impact van de subjectieve geest. Dit betekent dat de wetenschap voorzover ze hier geen rekening mee wenst te houden, regelrecht irrationeel bezig is. 
Het negeren of bagatelliseren van bewijsmateriaal alleen omdat het in strijd is met het materialisme of fysicalisme is dus niets minder dan onwetenschappelijk. Het is ook niet verwonderlijk dat een dualistische ontologie als "onvruchtvaar" wordt verworpen, als men dergelijk bewijsmateriaal bij voorbaat verwerpt. Het dualisme als kader voor empirisch onderzoek blijkt nu juist bijzonder vruchtbaar zodra je dit soort gevallen rationeel binnen je theorie tracht te verdisconteren. Men vraagt zich dan ook af hoe de skeptische stellingen in dit verband zich ooit zouden kunnen laten falsifiëren.

Laten we hopen dat dit alles spoedig en masse tot integere intellectuelen en rationalisten doordringt zodat ze rationele beschouwingen over bijnadoodervaringen en andere ‘anomalieën’ eindelijk wetenschappelijk de kans (Rivas, 2003a, 2003b) geven die ze verdienen.

Referenties

- Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind. New York: Oxford University Press. 
- Cook, E.W., Greyson, B., & Stevenson, I. (1998). Do any Near-Death Experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12, 3, 377-406. - Dennett, D.C. (1995). Het bewustzijn verklaard. Uitgeverij Contact. 
- Lommel, P. v., Wees, R. v., Meyers, V., & Elfferich, I. (2001). Near-death experience in survivors of cardiac arrest: a prospective study in the Netherlands. The Lancet, 358, 9298, 2039-2044. 
- Rivas, T. (2003a). Geesten met of zonder lichaam: pleidooi voor een personalistisch dualisme:http://deprintservice.applify.com/info.asp?ID=269 Delft: Koopman & Kraaijenbrink. 
- Rivas, T. (2003b). The survivalist interpretation of recent studies into the Near-Death Experience. The Journal of Religion and Psychical Research, 26, 1, 27-31:http://www.geocities.com/athanasiafoundation/SurvivalNDE.html 
- Rivas, T., & Dongen, H.v. (2003). Exit Epiphenomenalism: the demolition of a refuge. The Journal of on-Locality and Remote Mental Interactions, Vol. II, Nr. 1: http://www.emergentmind.org/rivas-vandongen.htm 
- Rivas, T. (2004). Een hedendaagse extinctie-these: Mortal Minds van Gerald Woerlee. Terugkeer, 15(1), 23-25.  http://www.geocities.com/athanasiafoundation/woerlee.html
- Rosenthal, D.M. (1994). Identity Theories. In: Guttenplan, S. (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, pp. 348-355. 
- Sabom, M.B. (1998). Light and death: one doctor’s fascinating account of Near-Death Experiences. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1998. 
- Smit, R.H. (2003). De unieke BDE van Pamela Reynolds (Uit de BBC-documentaire ‘The Day I Died’). Terugkeer, 14 (2).

Drs. Titus Rivas, filosoof en theoretisch psycholoog