Grieks-Romeinse sceptici over christelijke wonderen

Scepsis en agnosticisme in de Oudheid

De Epicuristen stonden in de Oudheid bekend als atheïsten, hoewel Epicurus (341-270 v. Chr.) het bestaan van de goden op zich niet ontkende. Hij ontkende wel dat de goden zich om het leven van de mensen bekommerden en geneigd zouden zijn hun goddelijke onverstoorbaarheid te onderbreken om tussen te komen in de wetten van de natuur of in de levensloop van stervelingen. Wetenschap en wijsbegeerte waren voor de Epicuristen wapens om de mensen van valse hoop en valse vrees te bevrijden. Er zijn geen wonderen, er is geen leven na de dood, en dus ook geen loon of straf: de mens is op zichzelf aangewezen voor zijn eigen geluk of ongeluk. Van de geschriften van Epicurus is zeer weinig bewaard - onze belangrijkste bron is het leerdicht Over de natuur der dingen van de Latijnse dichter Lucretius (99-55 v.Chr.) - maar we hebben ook veel Griekse getuigenissen over de leer van Epicurus. Aan hem wordt een redenering over de afwezigheid van goddelijke tussenkomsten toegeschreven, die we volledig uitgeschreven aantreffen bij Sextus Empiricus (begin derde eeuw n.Chr.). Deze auteur is dan weer onze belangrijkste bron voor een andere filosofische school: de antieke sceptische filosofie. Socrates, die claimde dat hij enkel wist dat hij niets wist, wordt wel eens aangeduid als de inspirator van de antieke scepsis, en de Platonische Academie heeft een sceptische fase gekend, maar de eigenlijke school van de sceptici gaat terug op Pyrrho van Elis (360-270 v.Chr.). Net zoals Socrates, heeft Pyrrho zelf niets geschreven, maar hij is wel heel invloedrijk geweest. Het Griekse woord ‘skepsis’ betekent “bekijken, onderzoeken, beschouwen”, en de hoofdredenering van de sceptici is dat tegenover elke stellige bewering een tegenovergestelde stelling kan geplaatst worden waartussen men niet kan kiezen. De sceptici vonden alle andere filosofische scholen, die beweren te weten wat de natuur der dingen is, dogmatici. Is het beginsel der dingen water (Thales) of vuur (Heraclitus)? Bestaan er immateriële Vormen of Ideeën buiten de dingen zoals Plato aanhield of enkel in de dingen zoals Aristoteles argumenteerde? Bestaat alles uit een eindeloos aantal atomen? Zijn er vier elementen of vijf? Enzovoort.

De tegenstrijdige stellingen van de natuurfilosofen waren voor de sceptici allemaal meningen waaraan men geen definitieve goedkeuring kan hechten: men schort het oordeel op en blijft de problematiek bekijken, onderzoeken: men blijft sceptisch. Que Sais-Je? Het motto van Montaigne (1533–1592) gold permanent voor de antieke sceptici. Maar we hebben het hier natuurlijk over religieus scepticisme en dit komt zeer duidelijk tot uiting in volgende passage van Sextus Empiricus, van opleiding zowel arts als filosoof.¹ Hij heeft het probleem van de ‘theodicee’, van de rechtvaardiging van de goden, als eerste heel scherp gesteld. Aan god of de goden een triple A-status (Almachtig, Algoed en Alwetend) toekennen, leidt volgens volgende redenering tot onoplosbare problemen. 

“Iemand die zegt dat god bestaat, beweert dat hij of zorg draagt voor de dingen in de wereld of niet; en als hij dat doet, dan voor alle dingen of voor enkele. Maar als hij voor alles zorg zou dragen, zou er geen kwaad of slechtheid in de wereld zijn; ze zeggen echter dat alles vol slechtheid zit, daarom kan niet van god worden gezegd dat hij voor alles zorg draagt. Maar als hij maar voor enkele dingen zorgt, waarom doet hij het dan voor deze wel en voor die niet? Want of hij wil en kan voor alles zorgen, of hij wil het wel maar kan het niet, of hij kan het wel maar wil het niet, of hij kan het niet en hij wil het niet. Maar als hij het zowel wilde als kon, zou hij voor alles zorgen. Hij doet dat evenwel niet, om de net genoemde reden. Het is dus niet waar dat hij voor alles zowel wil als kan zorgen. Maar als hij het wel wil, maar niet kan, is hij zwakker dan de oorzaak waardoor hij niet in staat is te zorgen voor dat waarvoor hij niet zorgt. Het is echter in strijd met ons begrip van god dat hij zwakker zou zijn dan iets. En als hij voor alles kan zorgen maar het niet wil, zou men gaan geloven dat hij een jaloerse schurk (Grieks: baskanos) is. En als hij het niet wil en ook niet kan, is hij zowel een jaloerse schurk als een zwakkeling en zo’n uitspraak over god is erg oneerbiedig. God zorgt dus niet voor wat in de wereld is.”

David Hume en antieke scepsis over wonderen

David Hume (1711-1776) was een klassiek geschoolde man, die in zijn sceptische traktaat “Over mirakels” (hoofdstuk 10 van zijn Enquiry Concerning Human Understanding; 1748²) verwees naar een hele reeks Griekse en Romeinse auteurs die zich kritisch hadden uitgelaten over wonderen in hun eigen religieuze traditie. Hij vermeed echter duidelijk die antieke auteurs te citeren die zich expliciet hadden uitgesproken tegen de wonderverhalen in de christelijke traditie. Voor de aandachtige, sceptische lezer was het wellicht niet zo moeilijk om de antieke kritieken ook toe te passen op de wonderen uit de evangeliën. Hume deed dat zelf echter niet expliciet, hoewel men het tweede deel van zijn conclusie (p. 131) ook ironisch kan lezen: “We may conclude, that the Christian religion not only was at first attended with miracles, but even at this day cannot be believed by any reasonable person without one [d.w.z. een mirakel].” In deze bijdrage wil ik kort deze Grieks-Romeinse auteurs en hun kritiek op de christelijke mirakels voorstellen, en argumenteren dat hun – antieke – scepticisme voor een groot deel gelijk loopt met de argumenten die Hume tegen wonderen in het algemeen heeft ontwikkeld. Of Hume deze auteurs ook effectief gelezen had en door hen geïnspireerd was, is moeilijk hard te maken en valt ook buiten het bestek van deze bijdrage.

Hume had zijn kritiek vooral gefocust op het bewijsmateriaal dat men aandraagt om anderen te overtuigen van de werkelijkheid van wonderen. Aangezien wonderen per definitie de natuurwetten doorbreken en haaks staan op wat men doorgaans meent te mogen verwachten, stelt Hume dat het getuigenis voor een mirakel zo sterk moet zijn dat het minder waarschijnlijk is dat het getuigenis vals is (omdat de getuigen zich vergissen, zij misleid zijn of zelf anderen willen misleiden) dan dat het vermeende mirakel heeft plaatsgevonden. Met andere woorden: het bewijsmateriaal moet - bij wijze van spreken - miraculeus sterk zijn voor men de werkelijkheid van het wonder kan aanvaarden. Hij besprak vervolgens een reeks mechanismen waarom mensen dergelijke verhalen vertellen (veel mensen zijn goedgelovig, het geeft mensen ook genot ongewone verhalen te vertellen én te aanhoren,…) en waarom anderen geloof hechten aan deze vertellingen. Zo stelt Hume dat wonderverhalen vooral uit primitieve tijden en/of uit primitieve streken lijken te stammen. In de eigen tijd en de eigen regio kan men zelden of nooit mirakels optekenen, en de betrouwbaarheid en überhaupt verifieerbaarheid van de mondelinge en schriftelijke overleveringen komen dus centraal te staan.

In de Oudheid (en ook later nog) dichtte men heersers genezersgaven toe. Zowel bij de Romeinse historicus Tacitus, in zijn Historiën³ , als bij Suetonius, auteur van de collectie Levens van de Keizers⁴ , lezen wij over een dubbel wonder van keizer Vespasianus (69-79 n.Chr.). In tegenstelling tot zijn voorgangers Nero of Caligula maakte deze nuchtere generaal-keizer geen enkele aanspraak op goddelijkheid, maar van hem werd verteld dat hij een blinde en een lamme had genezen. Ook Hume verwees naar dit verhaal als het best gedocumenteerde wonder uit de profane geschiedenis (pp. 122-3) en hij verklaarde dat zelfs Tacitus, één van de grootste genieën van zijn tijd en quasi een atheïst, door de bewijzen overtuigd leek. De gebeurtenis was publiek, de getuigen talrijk en intelligent, én de getuigen bleven het verhaal ook vertellen na de dood van Vespasianus en het verdwijnen van zijn dynastie, dus nadat zij er nog persoonlijk profijt konden uit trekken.

“Een Alexandrijn uit het gewone volk, van wie iedereen wist dat hij het gezichtsvermogen had verloren, doet voor Vespasianus een voetval en bidt hem, onder zuchten en steunen, om genezing van zijn blindheid, op raad van de god Serapis – een god die door dit zich in religieuze dweperijen uitlevende volk boven de andere goden wordt vereerd – en smeekt de vorst dat deze zich zou willen verwaardigen zijn wangen en oogleden te bespuwen met speeksel. Een ander, met een stijve hand, smeekte, op aandrang van dezelfde god, Caesar dat hij met de zool van zijn voet [op die hand] zal trappen. (…) Ogenblikkelijk werd de hand weer bruikbaar en ging voor de blinde het daglicht weer stralen. Van het ene feit zowel als van het andere wordt door wie er getuigen van waren ook nú nog gewag gemaakt, nu zij bij liegen al lang hoegenaamd geen interesse meer hebben.”

De gelijkenis met wonderbaarlijke genezingen in de Bijbel (inclusief het speeksel-detail; cfr. Joh. 9, 5-7) zal niemand in de tijd van Hume ontgaan zijn. Maar de Schotse scepticus trok de vergelijking niet zelf. Hij schreef enkel: “No evidence can well be supposed stronger for so gross and so palpable a falsehood.” Niemand, noch in de tijd van Hume, noch nu, geloofde of gelooft in de werkelijkheid van de Vespasianus-wonderen. Wat Hume impliceerde, is natuurlijk het volgende: als aanhangers van nog bestaande godsdiensten dit wonder van Vespasianus niet geloven, op basis van welk bewijsmateriaal geloven zij dan de wonderen uit hun eigen traditie?

Satirische scepsis: Lucianus van Samosate

De antieke critici van het christendom zullen argumenteren dat Galilea en Judea achterlijke gebieden zijn, en dat de volgelingen van Jezus ongeschoold waren en zijn. Hume verwijst voor zijn stelling dat wonderverhalen vooral stammen uit achterlijke regio’s naar een tekst van de Grieks schrijvende Syriër Lucianus van Samosate (ca. 120-180 n.Chr.). Deze satiricus, een van de favoriete auteurs van Voltaire, schreef een heel traktaat tegen een religieuze oplichter uit zijn eigen tijd: ‘Alexander of de Leugenprofeet (pseudomantis)’. De hoofdfiguur, Alexander van Abonouteichus (Noordkust van het huidige Turkije), was de stichter van een nieuwe cultus, met een orakel, rond een nieuwe godheid Glycon (‘de Zoete’), een variant van de genezer-god Asclepius, die zich hier manifesteerde als een sprekende reuzenslang met mensenhaar.

Hume noteerde instemmend wat Lucianus aan de leugenprofeet had toegeschreven: “It was a wise policy in the false prophet, Alexander, who though now forgotten, was once so famous, to lay the first scene of his impostures in Paphlagonia, where, as Lucian tells us, the people were extremely ignorant and stupid.” (p. 120) Lucianus schreef hoe Alexander en zijn handlanger overlegden waar ze hun nieuwe cultus best zouden ‘lanceren’: “Zijn argument was (en dit bleek ook te kloppen) dat zij om zo’n project goed te laten starten als slachtoffers ‘de diknekken’ nodig hadden en de simpele zielen. De Paflagoniërs in het achterland van Abonouteichus waren hier in zijn ogen geknipt voor, want daar was bijna iedereen bijgelovig en onnozel.”⁵ Lucianus ontmaskerde ter plekke en in zijn geschrift het (boeren-)bedrog van deze valse profeet en zijn valse godheid, maar de scepticus werd op aandrang van Alexander door de gelovigen met de dood bedreigd. Uit andere bronnen leren we ook dat de cultus en het orakel wereldwijde faam wisten te verwerven: zelfs de Stoïcijnse filosoof-keizer Marcus Aurelius (161-180 n.Chr.) heeft het geraadpleegd. Eens de reputatie ergens gevestigd, nemen mensen in verre streken de verhalen voor waar aan. Niemand kan de getuigenissen van de mirakels nog controleren.

Lucianus heeft terloops ook de spot gedreven met de goedgelovigheid van de christenen.⁶ In een andere tekst, over een letterlijk en figuurlijk cynische filosoof, Peregrinus Proteus, die zichzelf publiekelijk in brand heeft gestoken op de Olympische Spelen van 165 n.Chr., vertelt de Syrische satiricus ook hoe Peregrinus eerst rijk geworden was door de goedgelovige vrijgevigheid van christenen, die hij als volgt typeerde: “Het komt erop neer dat die arme stumperds het in hun hoofd hebben gehaald dat zij onsterfelijk worden en het eeuwige leven krijgen. Het gevolg is dat zij de dood verachten en zich in groten getale vrijwillig aangeven. Daarbij komt dat hun eerste wetgever hun heeft geleerd dat zij elkanders broeders moeten zijn, wanneer ze eenmaal over de schreef zijn gegaan door het geloof in de Griekse goden af te zweren, waarna zij die aan het kruis geslagen praatjesmaker (Grieks: sophistès) zelf vereren en volgens zijn wetten leven. Daarom minachten zij al het aardse, onverschillig wat, en kennen zij slechts gemeenschappelijk bezit, ofschoon zij die leer op onzekere gronden hebben aanvaard.⁷ Iedere charlatan die zich bij hen aandient en iedere slimme rakker die profijt weet te trekken van deze situatie is dus al binnen de kortste keren boven jan doordat hij dit onnozele volk een rad voor ogen draait.”

Het eerste antichristelijke geschrift: het Ware Woord van Celsus

Celsus publiceerde tussen 160 en 170 n.Chr. het eerste ons bekende traktaat tegen het christendom. Over de auteur weten we vrijwel niets: hij is duidelijk filosofisch geschoold en behoorde wellicht tot de Platonische traditie. Christenen noemden hem een Epicurist, maar dit kan men begrijpen als een strategie om hem als atheïst of agnost te bestempelen. Hij schreef in het Grieks zijn Alè- thès Logos. Logos kan zowel ‘woord’, als ‘tekst’ als ‘rationaliteit’ betekenen. Men kan de titel dus vertalen als het Ware Woord en als de Ware Rede. Wellicht was het een ironische verwijzing naar het geïncarneerde Goddelijke Woord uit de aanhef van het Johannes-evangelie. Het werk is enkel bewaard in de fragmenten die de christelijke filosoof Origenes van Alexandrië (185-254 n.Chr.) zestig jaar later citeerde in zijn zeer uitvoerige weerlegging Tegen Celsus (Contra Celsum).⁸ Het is perfect mogelijk dat Origenes de meest vernietigende kritieken gewoon onbesproken heeft gelaten, maar wat overblijft van Celsus, maakt nog steeds indruk. In wat volgt, zullen wij de sceptische strategie van Celsus trachten te expliciteren. Het is mogelijk dat Celsus dat zelf nooit gedaan heeft, of dat Origenes de meer argumentatieve delen weggelaten heeft, maar wij hopen dat we aannemelijk kunnen maken dat Celsus niet zo maar wat losse kritieken heeft geformuleerd.

Hume heeft opgemerkt dat de miraculeuze claims van verschillende tradities elkaar lijken op te heffen. We hebben daarnet het voorbeeld gegeven van een bijna tijdgenoot van Jezus, keizer Vespasianus, een mens die, weliswaar op instigatie van een godheid (Serapis), wonderen kon verrichten die perfect vergelijkbaar zijn met de wonderen van Jezus. In een monotheïstisch kader vormt deze ‘concurrentie’ een probleem: de wonderen in de joodse, christelijke en islamitische traditie kunnen niet allemaal waar zijn. Maar in het polytheïsme is er eigenlijk geen probleem. Meerdere goden of god-mensen konden genezingen bewerkstelligen of andere wonderen verrichtten: de Griekse Asclepius kon perfect naast de Egyptische goden Isis en Serapis, of de Romeinse Jupiter functioneren. Joden en christenen wilden natuurlijk de werkelijkheid van deze goden, noch van hun wonderen aanvaarden: het betrof bedrog, zinsbegoocheling, leugens, … Maar verhalen over wonderen waren niet van de lucht en de antieke tempels hingen vol met ex voto’s voor verhoorde gebeden. Dus was een alternatieve joods-christelijke strategie dat men de goddelijke oorsprong van al die wonderen in twijfel trok. Voor joden en christenen zijn de heidense wonderen dan wel reëel, maar gerealiseerd door magie of door valse goden: door demonen. Het moet gezegd dat ook Jezus en zijn volgelingen zelf met deze interpretatieve scepsis geconfronteerd zijn geweest. In het Evangelie volgens Matteüs 12:24-25 (cfr. Mc 3: 22; Lc 11:15) lezen we dat de Farizeeën over de wonderen van Jezus zeiden; “Alleen door Beëlzebul, de opperdemon, drijft Hij de demonen uit.” Waarop Jezus antwoordde: “Als Ik met hulp van Beëlzebul de demonen uitdrijf, hoe doen uw eigen mensen het dan?”

Celsus had de Bijbel zeer grondig bestudeerd en merkte op dat de claims contradictorisch zijn: de Farizeeën ontkennen de wonderen van Jezus niet, en Jezus ontkent die van de Farizeeën niet, maar ze verwijten elkaar dat ze een pact met de duivel hebben gesloten. De sceptische Griek vraagt: welk criterium hebben wij om te kiezen voor Jezus of voor de Farizeeën, om te beslissen wie hier de waarheid spreekt? Celsus zegt over Jezus ook: “Hun meester heeft door magie alles gerealiseerd wat in zijn daden verbazingwekkend lijkt.” Bovendien heeft Jezus zelf voorspeld dat er anderen zouden optreden, die echte wonderen verrichten, maar toch zouden zij valse Messiassen zijn. Op basis waarvan kan men dan besluiten dat Jezus wel de ware Messias is? Wat is het verschil, en welk criterium heeft men om de ene te aanvaarden en de andere te verwerpen? Celsus schrijft: “Heeft hij dan zijn leerlingen niet gewaarschuwd tegen zijn gelijken? Hoe kan hij wie hem imiteert verwerpen?” Bij Mt. 7, 22-23 lezen wij: “Velen zullen Mij op die dag zeggen: ‘Heer! Heer! Hebben we niet in uw naam geprofeteerd, hebben we niet in uw naam demonen uitgedreven, en hebben we niet in uw naam veel machtige daden gedaan?’ [23] Maar dan zal Ik hun openlijk zeggen: “Nooit heb Ik u gekend. Verdwijn uit mijn ogen, overtreders van Gods wet!” En een beetje verder (Mt. 24, 23-27): “Als iemand dan tegen jullie zegt: ‘Kijk, hier is de Messias’, of: ‘Daar’, vertrouw het niet. [24] Want er zullen valse messiassen en valse profeten opstaan, en ze zullen grote tekenen en wonderen laten zien om, als het mogelijk zou zijn, zelfs de uitverkorenen op een dwaalspoor te brengen. [25] Kijk, Ik heb het jullie van tevoren gezegd.”

Celsus was zich ook bewust van de psychologische kant van mirakels, en eigenlijk staat dit ook met zoveel woorden in de Bijbel. Een opmerkelijk gegeven is namelijk dat Jezus volgens de evangeliën niet in staat was wonderen te verrichten in zijn eigen Nazareth, bij zijn familie en vrienden. Niemand is sant in eigen land, en dat geldt blijkbaar ook voor de Zoon van God, een punt dat door heidense critici ook is opgepikt. Bij Mt 13:58 lezen we: “Hij verrichtte daar niet veel machtige daden vanwege hun gebrek aan vertrouwen.” Maar bij Marcus (Mc 6:5-6), wat doorgaans als het oudste evangelie beschouwd wordt, staat er: “Hij kon daar helemaal geen machtige daden verrichten, behalve dat Hij enkele zieken de handen oplegde en hen genas. [6] En Hij was verbaasd over hun gebrek aan vertrouwen.” Celsus vraagt dan wat voor godheid het geloof van anderen nodig heeft om wonderen te kunnen verrichten? Waar ligt dan de wonderbaarlijke kracht? Bij de wonderdoener of bij het publiek: “in the mind”? En vooral: waarom zou de hele werelddeze figuur moeten aanvaarden als zelfs zijn eigen familie (Maria, en zijn broers en zusters) en de naaste buren hem duidelijk nog niet gevolgd zijn?

Celsus (VII, 9) vraagt zich af waarom nu juist Jezus zo uitzonderlijk zou zijn? In zijn eigen tijd kende Celsus tientallen figuren zoals Jezus: “Er zijn er veel, van wie we de naam niet kennen, die met het grootste gemak en bij de minste gelegenheid, zowel binnen als buiten de tempels (...) beginnen te schudden alsof ze een voorspelling gaan doen. En bij elk van hen is het voor de hand liggend en normaal dat ze zeggen: ‘Ik ben god, of de zoon van god, of een goddelijke geest. Ik ben gekomen, want reeds is de wereld verloren en jullie, mensen, zullen ten gronde gericht worden voor jullie ongerechtigheid. Maar ik, ik zal jullie redden.’”

Scepsis tegenover de verrijzenis De claim van de wonderbaarlijke verrijzenis van Jezus staat centraal in het christendom en dus ook in het Ware Woord. De vergoddelijking van stervelingen (Asclepius, Dionysos Hercules,…) en een vermeende terugkeer uit de doden waren geen uitzonderlijke claims in de Oudheid, en ook hier wil Celsus (III, 22) een vergelijking maken tussen de getuigenissen pro Jezus en het bewijsmateriaal voor de vele andere tradities. Hij noemt daarbij een hele reeks figuren (Abaris, Epimenides…) die vaak niet meer bekend zijn, maar die kaderen in de antieke traditie van de godgelijke man (theios anèr): stervelingen die wonderbaarlijke krachten hadden (bilocatie, voorkennis, vliegen, genezen, etc.). Celsus zelf geloofde wellicht in geen enkele van deze verhalen, maar zijn doel is steeds het dogmatische vertrouwen van de christenen te counteren door het sceptisch afwegen van het bewijsmateriaal voor deze en gene claim. Over de verrijzenis van Jezus maakt hij een dubbele redenering. Ten eerste zijn er geen geloofwaardige getuigen. Ten tweede, zelfs mochten die er zijn, dan zijn er sterkere dossiers over andere figuren samen te stellen. Als christenen slechts één figuur als goddelijk willen erkennen, is Jezus niet de enige van wie dergelijke zaken beweerd worden, en zijn de getuigen over de verrijzenis van Jezus zeker niet de meest geloofwaardige. Dus zouden zij eigenlijk iemand anders moeten vereren.

Ten eerste stelt Celsus dat de evangeliën onderling contradictorisch zijn: wie was er aanwezig bij het graf, wie ging er binnen, als enige, eerste, tweede, wie of wat zag men in of buiten het graf? Als men inderdaad de vier evangeliën naast elkaar leest, krijgt men telkens andere antwoorden. Celsus (III, 22) vraagt verder waarom de verrezen Jezus enkel aan zijn eigen volgelingen is verschenen. Voor een godsdienst die de hele wereld wil missioneren, ware het toch beter geweest ook aan zijn vijanden te verschijnen? Zijn lijden en dood waren publiek, daarvan kon heel Jeruzalem getuige zijn, maar zijn verrijzenis werd enkel gezien door de vrouwen en apostelen die hem volgden? Waarom is de verrezen Christus niet verschenen aan Pontius Pilatus, aan Herodes Agrippa, aan de hogepriesters, de farizeeën en de sadducceeën, kortom aan alle vijanden die in de evangeliën genoemd worden en zijn dood hebben beraamd? (I, 63) Waarom is deze zogenaamde god trouwens niet meteen aan de keizer en aan de verzamelde senaat in Rome verschenen? De wereld zou dan toch veel sneller tot het echte geloof gekomen zijn? Wie zijn nu de getuigen? In eerste instantie een vrouw, Maria Magdalena, waarvan de Bijbel zelf zegt dat er “zeven demonen uit haar verdreven waren” (Mc. 16:9), dus - concludeert Celsus - iemand met een labiele voorgeschiedenis. Bovendien werden vrouwen in de Oudheid sowieso als minder rationeel en betrouwbaar gezien. Verder dus enkel zijn eigen volgelingen. Hoe kunnen wij deze lieden betrouwen? Hoe weten wij dat ze niet gezien hebben wat ze wilden zien? Celsus (I, 54) concludeert dat het verdacht is dat de enige getuigen van het centrale wonder van het christendom mensen waren die er alle redenen toe hadden om bewust (puur bedrog uit eigenbelang) of onbewust de dood van hun idool te ontkennen. De term autosuggestie bestond nog niet, maar dat is wat Celsus bedoelt met “dat hun verbeelding een fantasie gevormd heeft op basis van hun eigen wensen.” Celsus wil dan het bewijsmateriaal voor de christelijke verrijzenis vergelijken met heidense dossiers. Hij noemt meer dan vijf alternatieven, waarvan ik er al een paar heb opgesomd, en ik er twee nader zal bespreken. De eerste is Zalmoxis, die al bekend was aan de Griekse historicus Herodotus (485-425 v. Chr.). Daar (Historiën IV, 95) lezen we hoe Zalmoxis onder de Geten en de Thrakiërs (een volk dat in het huidige Bulgarije en Roemenië woonde) een leer over de onsterfelijkheid verspreidde, die echter niet door de meerderheid van de Geten aanvaard werd. Hij had een beperkt aantal volgelingen, maar de meerderheid van de Geten kon hij pas overtuigen nadat hij drie jaar verdwenen was, voor dood aangezien, om dan terug te keren uit de doden en zich aan iedereen te tonen. Reeds in de tijd van Herodotus circuleerde een rationalistische verklaring voor deze verrijzenis uit de doden na drie jaar: hij zou gewoon een onderaards verblijf hebben laten bouwen met voldoende voorraden om drie jaar letterlijk onder te duiken. “Zij misten hem en rouwden over hem alsof hij gestorven was, maar in het vierde jaar verscheen hij weer onder de Thrakiërs en zo werden de beweringen van Zalmoxis geloofwaardig. Dat zou hij gedaan hebben.”⁹ Herodotus neemt geen definitief standpunt in over de goddelijke of de rationalistische verklaring, en we weten ook niet wat Celsus er zeven eeuwen later eigenlijk van dacht, maar het punt van Celsus was zeker niet dat Jezus drie dagen dood zou geweest zijn en er een heidense concurrent is, die drie jaar ondergronds is gebleven. Hij zal de waarde van de getuigenissen vergelijken. Hetzelfde deed hij waarschijnlijk met ene Cleomedes van Astypalaia (een eilandje nabij de Cycladen). Ook hier hebben we in de fragmenten van Celsus (III, 33) enkel de naam als vergelijking, maar we kennen het volledige verhaal uit de Rondleiding door Griekenland (6.9.6-7) van Pausanias (115-180 n.Chr.)¹⁰. Cleomedes was een bokser, die geleefd had in de vijfde eeuw v.Chr. Tijdens de Olympische spelen had hij de eindoverwinning in zijn discipline behaald, maar zijn tegenstander was door zijn slagen overleden, en dus had men Cleomedes de titel weer ontnomen. Krankzinnig geworden, had Cleomedes in een school in zijn geboortestad de steunpilaar van onder het dak weggeduwd: zestig kinderen waren daarbij omgekomen. Achternagezeten door de woedende ouders en de hele bevolking van de stad, was hij de tempel van Athena ingevlucht en had hij zich verschanst in een kist die hij een tijdlang gesloten wist te houden. Toen de lynch-menigte de kist wist open te wrikken, bleek de man onverklaarbaar verdwenen. Het orakel van Delphi verklaarde dat Cleomedes tot halfgod, heros, verheven was en de bevolking stelde een cultus in voor de gekke bokser die zestig kinderen had gedood.

Zoals gezegd, weten we niet met zekerheid hoe Celsus dit verhaal afwoog tegenover dat van de christenen. Als we zijn kritiek op de getuigen voor de verrijzenis van Jezus combineren met dit verhaal, dan zou zijn vergelijking echter de volgende kunnen geweest zijn: Jezus is enkel aan zijn eigen volgelingen verschenen, terwijl bij Cleomedes het mirakel geattesteerd is en zijn cultus ingesteld zijn uitsluitend door mensen die hem wilden lynchen.

Als iemand maar één verhaal van een opstanding uit de doden en één verhaal van een mens die god is geworden, wil geloven, welk verhaal is dan het meest overtuigende: dat van Zalmoxis, die na drie jaar verdwijning door een heel volk is gezien; dat van Cleomedes, dat door zijn vroegere vijanden wordt gestaafd, of dat van Jezus, dat enkel door zijn eigen volgelingen is verspreid? Als de christenen alle andere verhalen afdoen als fabels, moeten ze hun eigen geloof zeker opgeven. Maar volgens Celsus (III, 49) zijn de meeste christenen niet in staat tot de Ware Rede: “zij willen dwazen, slaven, vrouwen, kinderen en onverstandige mensen van lage sociale rang tot bekeerling maken”.

Danny Praet is hoogleraar Antieke Wijsbegeerte en Geschiedenis van het Christendom, Universiteit Gent. Hij coördineert er het Centrum voor de Studie van Christelijke Tradities

1 Sextus Empiricus, Hoofdlijnen van het Pyrrhonisme, III, 2, 9-11 , p. 197-198. Vertaling Rein Ferwerda.

2 Wij gebruikten de derde, postume editie van 1777, David Hume, enquiries concerning human understanding and concerning the principles of morals. P.H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1999, section X “of Miracles”, pp. 109-131. Er is ons geen Nederlandse vertaling van dit traktaat bekend.

3 Tacitus, Historiën, vert. J.W. Meijer, Amsterdam, Uitgeverij Contact (Pandora Klassiek), 1995; 4.81; vert. p. 303. 4 Suetonius, Keizers van Rome, vert. D. den Hengst, Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2000; Vespasianus, 7 (vert. p. 301)

4 Suetonius, Keizers van Rome, vert. D. den Hengst, Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2000; Vespasianus, 7 (vert. p. 301)

5 Lucianus, De ontmaskering van de charlatans. Vertaald door Hein van Dolen, ingeleid en toegelicht door Jaap-Jan Flinterman. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 1996: “Alexander, de valse profeet”, p. 74-103; citaat p. 78 citaat.

6 Lucianus, De ontmaskering van de charlatans. Vertaald door Hein van Dolen, ingeleid en toegelicht door Jaap-Jan Flinterman. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 1996; Het levenseinde van Peregrinus, pp. 56- 73; p. 60 citaat.

7 Grieks: zonder ‘akribès pistis’: ‘pistis’ hier in de betekenis, niet van ‘geloof’, maar van ‘nauwkeurig bewijsmateriaal’.

8 Het werk is niet in het Nederlands vertaald: de Sources Chrétiennes-editie in vijf banden (Paris: Cerf, 1967-1976) van Marcel Borret, geeft zowel de originele Griekse tekst als een Franse vertaling met commentaar; er is een volledige Engelse vertaling door Henry Chadwick, Cambridge University Press, 1965, en men vindt ook oudere Engelse vertalingen online, bv. hier http://www.earlychristianwritings.com/celsus. html. De fragmenten zijn in het Frans verzameld door Louis Rougier, Celse, Contre les chrétiens. Discours vrai. Paris: Phébus, 1999.

9 Herodotus, vertaling Onno Damsté, Bussum, 1968, p. 230.

10 Pausanias, Rondleiding door Griekenland. Vertaald door Jelle Abbenes. 2 dln. Soest, Uitgeverij Boekscout, 2012.