Reactie Etienne Vermeersch op Titus Rivas: inzake BDE, het naturalistisch postulaat en het materialisme

Laat mij vooraf in herinnering brengen dat ik niet van mening ben dat men alle anekdotische verhalen zomaar moet negeren. Wel vind ik dat men ze altijd met grote voorzichtigheid moet benaderen, ook al zijn ze niet in strijd met onze gangbare opinies over wat mogelijk en onmogelijk is. Zo sta ik sceptisch tegenover bepaalde verhalen van mensen die Nihoul gezien hebben in de buurt van de plaats waar Laetitia Delhez ontvoerd is. Men moet immers het waarnemingsvermogen en het geheugen van de mensen niet overschatten. Wanneer het bovendien gaat over een relaas betreffende fenomenen die volgens onze gangbare inzichten als bijzonder onwaarschijnlijk overkomen, dan moet men een groot aantal goed gecontroleerde waarnemingen hebben om de zaak werkelijk ernstig te nemen. Wie de geschiedenis van dergelijke anekdotische verhalen onderzoekt (over kabouters, elfjes, spoken, duivelverschijningen, heiligenverschijningen, UFO's, mirakelverhalen, enz. enz.) moet vaststellen dat overal waar men ernstig onderzoek heeft kunnen doen, gebleken is dat er een gewone natuurlijke verklaring voor de abnormale gebeurtenis was. De meest courante van die verklaringen is dat de zogenaamde feiten berusten op verkeerde waarneming, illusies, hallucinaties, vervorming in het geheugen, truuks, en in veel gevallen (o.m. in verband met spiritistische séances) doodeenvoudig bedrog. Deze onomstootbare, nagenoeg overal aanwezige, verklaringswijze brengt ons er toe in algemene regel zeer sceptisch te zijn; d.w.z. ernstige controles te vragen, zelfs als we het naturalistisch postulaat niet zouden aannemen. Mijn vader, die tot 11 jaar school gelopen had, had nooit van dat postulaat gehoord, maar toch had hij een behoorlijk aanvoelen voor wat redelijk aanneembaar was en wat niet. Dat heeft hem bv. tegen verhalen over de vermogens van kwakzalvers geïmmuniseerd. Ook de gewone volksmens weet dat je bakerpraatjes niet zomaar moet geloven.

De anekdotes die Rivas en van Lommel aanhalen, kunnen alleen waar zijn als men een heel speciaal vermogen veronderstelt, dat niet alleen tegen de algemeen aanvaarde (ook door de volksmens) opvattingen over wetmatigheden ingaat, maar bovendien zijn ze methodologisch zo zwak gecontroleerd (eigenlijk niet gecontroleerd) dat men er ook zonder het naturalistisch postulaat normaal geen aandacht aan zou besteden.

Die anekdotes zijn voor beide auteurs aanleiding om een andere zijnsdimensie te veronderstellen dan die welke we normaal voor alle problemen gebruiken (die van het verklaringsmodel van de wetenschappen). Maar over die andere zijnsdimensie weten ze helemaal niets te vertellen: geen karakteristieken, geen wetmatigheden die voorspellen in welke omstandigheden, met welke intensiteit en met welke mogelijkheden en beperkingen ze voorkomen. Deze hypothese over dat andere “iets” is al honderden jaren onvruchtbaar en toch wordt die naar boven gehaald omdat men weigert oplossingen voor de anekdotische verhalen te zoeken volgens de normale mechanismen. Zoals ik in mijn betoog tegen van Lommel heb aangetoond is die hypothese niet alleen onvruchtbaar: ze leidt tot allerlei consequenties die het begrijpen van onze bewustzijnsprocessen nog veel moeilijker maken dan het reeds is.

Wat mijn materialisme betreft. Het is nogal vanzelfsprekend dat wij bewustzijnsprocessen hebben: ze zijn zelfs datgene waarvan het realiteitskarakter voor ons het meest voor de hand liggend is. Alle andere opvattingen over de realiteit van processen of objecten, hangen onwrikbaar vast aan de realiteit van onze bewustzijnsprocessen. Dat geldt uiteraard voor die processen zelf en niet noodzakelijk voor de inhoud ervan. Als ik een stok in het water steek, dan zie ik die als gebroken, daaruit volgt niet dat die werkelijk gebroken is; het is echter wel een onomstootbaar feit dat ik die als gebroken zie. Als ik in een hallucinatie mijn moeder door het venster zou zien, hoewel haar aanwezigheid daar onmogelijk is (ik ken een normaal mens die dat geregeld beleefde); dan is het zien van die moeder een feit, niet de aanwezigheid ervan.

In de normale opbouw van onze omgang met de wereld leren we welke inhouden van onze waarneming een zo constant en samenhangend karakter hebben dat we ze als realiteit beschouwen, en welke als gezichtsbedrog of andere vormen van verstoring van waarneming en herinnering kunnen doorgaan. In de wetenschappen breiden we, door waarneming van anderen en detectie door apparatuur, deze onderlinge controle van onze waarnemingen uit, zodat we een beeld van de werkelijkheid opbouwen waarvan de samenhang goed wordt verklaard. Wie van deze samenhang als standaard vertrekt, hangt, of hij dat wil of niet, het naturalistisch postulaat aan. Het verschil tussen skeptici en veel andere mensen bestaat erin dat skeptici zich zelfs niet van de wijs laten brengen als zogenaamde waarnemingen die in strijd zijn met dit postulaat, tegelijk heel overtuigend lijken te zijn. Skeptici vinden dan dat het overtuigend karakter ervan met verpletterende bewijzen moet worden aangetoond. Nog nooit is aangetoond dat skeptici zich voor deze houding moeten schamen. Alles wat hen tot nu toe in het gedrang leek te brengen is na controle verdwenen als sneeuw voor de zon.

In het onderzoek van de dingen en processen rondom ons stel ik vast dat er wezens zijn die beweren dat zij, zoals ik, over bewustzijnsprocessen beschikken. Hoewel ik daarvoor nooit een rechtstreeks bewijs zal hebben - ik kan immers onmogelijk in hun bewustzijn binnendringen - heb ik geen gegronde reden om daaraan te twijfelen. Want in alles wat ik verder over hen kan waarnemen, gelijken ze in grote mate op het systeem dat ik zelf ben. Deze mensen doen zich aan mij voor als biologische organismen en hun functioneren heeft in talloze opzichten veel gemeen met het functioneren van de meercellige organismen die we dieren noemen; vooral dan de zoogdieren. Bij die zoogdieren, met name bij de zogenaamd "hogere", zijn er die gedragingen vertonen die in veel opzichten gelijkaardig zijn aan die van de mensen: ze geven blijk van leervermogens die vergelijkbaar zijn met de onze en zelfs vertonen ze een vorm van intelligentiedie tot originele oplossingen van problemen leidt (vooral mensapen en dolfijnen). Bovendien vertonen die dieren expressies die ik, als ik ze bij mijn medemensen zie, ervaar als uitingen van wat ik bij mezelf als emoties ervaar. Ik zal uiteraard nooit een bewijs hebben dat de andere mensen ook werkelijk genot en pijn kunnen ervaren zoals ik; toch vind ik het plausibel. Maar dat sommige dieren vormen van genot en pijn kunnen hebben, lijkt mij nagenoeg even plausibel. 
Ik ervaar bij mezelf dat datgene wat ik als "bewustzijn" beschouw, gekoppeld is, (1) enerzijds aan het vermogen tot leren; (2) aan de uitbreiding van dat leerproces tot het "herkennen" van mijn omgeving en van mezelf waardoor ik in mezelf een zekere continuïteit als "ik" beleef, en (3) aan mijn vermogen tot het beleven van emoties. 
Aangezien ik uit de externe uitingen van andere mensen analoge vormen van intelligentie, ik-beleving en emoties meen te mogen afleiden, ga ik ervan uit dat ze ook een soort bewustzijn hebben; en dat lijkt zelfs voor sommige dieren te gelden, zeker voor wat intelligentie en emoties betreft. Bij mij komt daarbij dat de taal het vermogen biedt om uitspraken over mezelf te doen, uitspraken over die uitspraken, enz.; het vermogen dat daarmee samengaat, noem ik zelfbewustzijn. Zoals in het voorgaande geval meen ik ook te mogen besluiten dat andere mensen zelfbewustzijn hebben. In hoeverre dat bij dieren bestaat, kan ik moeilijk nagaan, omdat zij niet over een taal met semantiek beschikken.

Over de vraag hoe biologische organismen functioneren hebben we nu op scheikundig, fysiologisch en neurofysiologisch vlak uitvoerige verklaringsmechanismen die volkomen stroken met het naturalistisch postulaat. We kunnen ook machines construeren die heel wat van die mechanismen op efficiënte wijze simuleren - niet alleen uiterlijk, maar ook wat de interne werking betreft. Zodra wij bij dieren het terrein bereiken waarbij we hun bewustzijn toeschrijven - maar dat is niet een alles-of- niets gegeven: het gaat gepaard met een stijgende vorm van complexiteit van het centraal zenuwstelsel - , kunnen we uiteraard dat bewustzijn zelf niet rechtstreeks waarnemen. Bewustzijn en meer bepaald ik-bewustzijn, is immers gekenmerkt door het feit dat het een heel bijzondere soort ervaring van een organisme betreft: Het is de ervaring door een organisme van het (eigen) organisme zelf. Deze cruciale definitie legt uit waarom een dergelijke ervaring nooit rechtstreeks toegankelijk is voor een ander organisme.

De waarnemingen en de verwerking van waarnemingen bij dieren kunnen beschreven worden als activiteiten van systemen (inclusief hun centraal zenuwstelsel) die volkomen verklaarbaar zijn vanuit het naturalistisch postulaat. Overigens kunnen we nu reeds volkomen materiële systemen (robotten) bouwen die allerlei vormen van waarnemingen uitvoeren. Op het ogenblik waarop deze systemen de typische deelsystemen bevatten die aanleiding geven tot een ervaring door het organisme van zichzelf; blijven ze uiteraard materiële systemen: we kunnen hun ervaring van zichzelf beschouwen als activiteit van dat systeem, maar we kunnen die ervaring zelf als externe waarnemer, weer bij definitie, niet beschrijven.

Mensen die het naturalistisch postulaat niet aanvaarden in verband met dieren die intelligentie en emoties vertonen; mensen dus die menen dat het functioneren van die dieren niet door hun materiële structuur bepaald is, zouden eens moeten uitleggen vanaf welk moment zij het naturalistisch postulaat verlaten; m.a.w. vanaf welk moment in de evolutie zij vinden dat er een andere dimensie, een niet-materiële, een geestelijke dimensie aanwezig is. Bij virussen, bacteriën, eencellige eukaryoten, meercellige organismen zonder centraal zenuwstelsel, dieren met een heel beperkt centraal zenuwstelsel, met een iets complexer c.z. enz...; waar begint de ‘andere dimensie eigenlijk’?

En als ze vinden dat die andere dimensie alleen bij de mens een rol speelt, hoe verklaren ze dan de vormen van bewustzijn bij hogere dieren? Als ze die hogere dieren niet naturalistisch verklaren, dus ook daar een "andere dimensie" invoeren, doen ze dat dan ook bij de lagere dieren, insecten,bacteriën? Maar als ze de vormen van bewustzijn bij hogere dieren wel naturalistisch verklaren, waarom denken ze dan dat ze bij de mens niet naturalistisch kunnen worden verklaard?

Omdat wij een zelfbewustzijn hebben? Maar waarop baseert men de stelling dat een organisme met een complex hormonaal en neuronaal systeem niet in staat zou zijn zowel de buitenwereld als zichzelf te ervaren kortom, ik-bewustzijn en ook zelfbewustzijn te hebben? Komt de noodzaak van een "andere dimensie" er vanaf elementaire vormen van waarneming, vanaf leerprocessen, vanaf cognitie, of alleen vanaf cognitie over zichzelf? En als men alleen dat laatste geval in rekening brengt: waarom zou dat soort ervaringen (van zichzelf) niet door een materieel systeem kunnen gerealiseerd worden? Nog nooit heeft iemand een argument in die richting ontwikkeld. (Of, velen hebben "gemeend" argumenten te hebben, maar ze zijn meestal op hun neus gevallen: zo waren dr Euwe en Kasparov overtuigd dat een machine nooit een grootmeester schaken zou verslaan: ze zijn van een kale reis thuisgekomen.)

Moeten we daarom bewustzijn en zelfbewustzijn "epifenomenen" noemen die zelf geen causale rol spelen? Helemaal niet. Als het bewustzijn als synthetiserende factor van waarneming, cognitie, emotie en handeling geen positieve rol in het voortbestaan en de voortplanting van organismen had gehad, dan zou dat bewustzijn vermoedelijk nooit tot stand gekomen zijn.

Het spreekt nogal vanzelf dat het zelfbewustzijn bij mij een echte causale rol speelt: het is door dat zelfbewustzijn, door de synthese van waarneming, cognitie, overzicht van planning, overzicht van eigen emotionele toestand, associatie met voorstelling van toekomstige voorstellingen van cognitie, emotie, enz., dat ik mijn handelingen richt. Maar er is geen enkele reden om te denken dat dit geheel van samenhangende functies niet door een geheel van materiële deelsystemen wordt uitgeoefend.

Ik moet er opnieuw op wijzen; de bron van de verwarring ligt hierin: de louter externe beschrijving van zo’n systeem kan nooit leiden tot de ervaring van de waarneming, de emoties, het bewustzijn en het zelfbewustzijn van dat systeem. Dat kan bij definitie niet omdat bewustzijn en zelfbewustzijn het typische kenmerk vertonen dat het ervaringen zijn van een organisme door zichzelf, en dus niet van buiten uit: het is de ervaring van de complexe interactie van alle deelsystemen door, en enkel door het totaalsysteem zelf.

De illusie die de dualisten nalopen, hangt samen met gebrek aan inzicht in deze - inderdaad niet simpele - gedachte. Omdat bewustzijn en vooral zelfbewustzijn de ervaring van een complex totaalsysteem door zichzelf is, kan dat bewustzijn in zijn kern alleen toegankelijk zijn voor een dergelijk totaalsysteem zelf. Dat betekent dat de enige echte ervaring van bewustzijn, de interne ervaring van mezelf is, door mezelf. Als zodanig is die principieel niet toegankelijk voor externe waarneming, hoe gedetailleerd ook. Ook ikzelf kan via externe waarneming - zelfs gesteund met de beste apparatuur - mijn eigen bewustzijn nooit detecteren. Wel zouden we in principe kunnen vaststellen dat bepaalde materiële systemen, zodra ze een aantal specifieke deelsystemen hebben, die blijk geven van waarneming, cognitie, intelligentie en emoties..., een coördinerende functie kunnen ontwikkelen waarvan we eveneens extern de resultaten kunnen vaststellen. Wanneer wij gelijkaardige resultaten bij onszelf vaststellen, en ervaren dat die gepaard gaan met die beleving die we zelfbewustzijn noemen, dan kunnen we door analogie besluiten dat die andere systemen ook zo'n zelfbewustzijn hebben. Voorlopig maken we die analogieconclusie alleen bij andere mensen, maar als er robotten zouden zijn die in alle opzichten reageren als wijzelf, zou het een vorm van racisme zijn, als we die analogie van zelfbewustzijn niet op hen zouden toepassen.

Ik kan met de beste wil van de wereld niet zien hoe men er in een dergelijke benadering nog zou toe kunnen komen nog aan een andere instantie dan het complexe materieel systeem zelf dit vermogen toe te schrijven. Kortom, het naturalistisch postulaat is niet alleen datgene dat zich opdringt door extrapolatie van al die andere gebieden waarop het succes had; het is niet alleen datgene dat zich opdringt vanwege de totale theoretische en praktische onvruchtbaarheid van de dualistische hypothese; het is vooral ook datgene dat toelaat steeds verder door te dringen in de analyse van het typisch menselijke zelfbewustzijn. Dit gebeurt in essentie door een steeds doorgedreven onderzoek van de mens op neuropsychologisch vlak te vergelijken met het onderzoek op dieren en op intelligente machines

Hierbij moet men wel weten, ik herhaal het nog maar eens, dat het detecteren van het bewustzijn als bewustzijn, geen resultaat van dit onderzoek kan zijn: ik zal nooit een ander bewustzijn als bewustzijn intern kennen als het mijne.

Wie het reductionistisch postulaat volgt, verwerpt helemaal geen bewijsmateriaal. Hij zegt alleen: "uitzonderlijke beweringen vergen uitzonderlijk bewijsmateriaal". Het probleem met het bewijsmateriaal voor de dualistische hypothese, is dat het zich nooit als echt overtuigend aandient. Ik geef in mijn artikel een voorbeeld (met Chinese of Indische teksten bij een comapatiënt) waarmee de skepticus, als het experiment zou slagen, uiteraard ernstig rekening zou moeten houden.
Daartegenover herhaal ik voor de zoveelste maal in mijn leven dat ik graag zou vernemen welke bijdrage tot kennis en verklaring van feiten het dualisme ooit heeft geleverd: ik ken er geen. Misschien omdat niemand me er ooit attent op heeft gemaakt: het wordt dus wel eens tijd dat te doen.

Etienne Vermeersch

Overzicht van het BDE-debat, klik hier